Au cours du dernier millénaire, on peut distinguer deux grandes traditions dans la vie juive, correspondant aux deux groupes qui ont successivement pris la tête du mouvement spirituel : d’abord les Sepharadim d’Espagne, puis, dans la dernière période, les Askhenazim.

Le groupe sépharade est constitué par les descendants des Juifs qui s’établirent dans la péninsule ibérique sous la domination musulmane. L’Espagne étant appelée en hébreu Sepharad, les Juifs qui y habitaient reçurent le nom de Sepharadim ; contraints d’émigrer, puis expulsés d’Espagne et du Portugal à la fin du XVe s., les Sepharadim s’établirent tout autour de la Méditerranée, poussant même jusqu’en Hollande, en Angleterre et dans les colonies.

La communauté ashkenaze est constituée par les descendants des Juifs venus de Babylonie et de la Terre d’Israël jusqu’aux Balkans et en Europe centrale et orientale ; depuis la fin du Moyen Âge, ils parlent communément l’allemand ou le yddish. On les appelle les Askhenazim, de l’hébreu Askhenaz qui signifie Allemagne.

Jusqu’au XIXe siècle, tous les Juifs ashkenazes qui vivaient dans les territoires compris entre le Rhin, le Dniepr, la Baltique et la Mer Noire, et dans quelques régions avoisinantes, constituaient un ensemble de culture homogène dominé par Rachi, le plus célèbre commentateur de la Torah et du Talmud, et Rabbi Jehuda le Pieux. La vie spirituelle ashkenaze atteignit son apogée en Europe orientale avec l’extension du mouvement hassidique ; de nos jours, les Ashkenazim constituent la majorité du peuple juif.

C’est aux Juifs de la Péninsule ibérique que nous devons la première période d’or de l’histoire juive, marquée par un esprit universaliste et de grandes réussites scientifiques. Leur œuvre est, en quelque sorte, une synthèse de la tradition juive et de la civilisation arabe.

La vie intellectuelle des Juifs d’Espagne et fortement influencée par le milieu. On adopta les genres littéraires des Arabes, leurs méthodes scientifiques, leurs catégories philosophiques, souvent même leurs principes théologiques. Nourris de modèles étrangers, les auteurs juifs, sous l’effet de cette émulation, avaient tendance dans leurs écrits et dans leur pensée, à mettre l’accent sur les points communs entre les doctrines de leur foi et les théories des grands penseurs non-juifs. En fait, ils semblaient même, le plus souvent, insister sur les éléments du Judaïsme qui se rapprochent des philosophes classiques au détriment des idées spécifiquement juives. Constamment soumis aux attaques et aux défis de croyances différentes de la leur, ils se sentaient contraints à discuter et défendre les bases de leur foi.

À la période ashkenaze, les Juifs menaient leur vie spirituelle dans l’isolement ; aussi le développèrent-ils à partir de ses antiques racines, sans concessions aux courants de pensée du monde environnant. Ils étaient en général d’une culture supérieure à celle de leurs voisins slaves ou germains ; ils purent développer leur propre pensée dans des œuvres spécifiquement juives et réussirent à créer des formes originales de vie sociale et individuelle. Farouchement attachés à leurs propres traditions, ils se plongèrent exclusivement dans ce qui était vraiment à eux, recherchant toujours, d’instinct, ce qui leur était spécifique. Ils n’ont demandé à d’autres modes de culture ni la substance de leur pensée ni sa forme ; ce qu’ils écrivaient était une littérature créée par des Juifs sur des sujets juifs. Ils n’avaient à s’excuser auprès de personne ; ils n’éprouvaient pas le besoin de mesurer leur œuvre à d’autres œuvres ; ils ne perdaient pas leur temps à réfuter les opinions des autres.

En Europe orientale, les Juifs pouvaient jouir de leur héritage ; ils vivaient sans réserve et sans travestissement ; nul besoin d’adapter la forme de pensée des autres, leurs coutumes. Quand ils disaient, dans les commentaires du Talmud : « On demande… », il ne s’agit pas d’un problème soulevé par Aristote ou par Averroès. La limite de leur « On », le monde, c’étaient ceux qui, comme eux, étudiaient la Torah.

En Espagne, la culture des Juifs sepharades avait été l’œuvre d’une élite qui puisait aux sources de la philosophie et de la science classiques. Les lettrés prenaient modèle sur la poésie arabe et la morale grecque ; les savants se plongeaient dans des problèmes abstraits. Ils avaient une conception aristocratique de la pensée et de l’œuvre d’art. Leurs poèmes étaient souvent d’un style si compliqué, d’une langue si contournée, que seuls quelques rares érudits pouvaient les apprécier. Le génie propre de l’hébreu, langue pure, sévère et d’une force limpide, céda devant l’influence de la métrique et de la rhétorique arabes, prenant l’allure d’une arabesque maniérée. Les écrivains se complurent à de gratuites recherches de style, s’adonnant à des métaphores surchargées, pour la plus grande joie des connaisseurs ; mais la sensibilité était perdue. Les mots se groupaient en baroques combinaisons, longuement polis à parfaire l’élégance d’une phrase. Dans les traductions, le jeu consistait à adapter l’hébreu au modèle arabe.

Dans la bouche des Juifs ashkenazes, l’hébreu se libéra des chaînes dorées de cette rhétorique subtile, mais complexe ; il retourna au langage simple et direct des auteurs du Midrash aux premiers siècles de l’ère chrétienne. Les Ashkenazim n’ont pas écrit de pyoutim, ces poèmes synagogaux au style précieux qu’affectionnaient les auteurs sepharades ; ils ont laissé surtout des seliloth, sortes d’élégies toutes simples, de prières de pénitence que l’on récite aux jours de jeûne et à l’aube des journées où, préparant les grandes fêtes, on fait un retour sur soi. Ils s’inspirent du style familier des maximes talmudiques bien plus que de l’envolée majestueuse des Prophètes. On ne retrouve pas dans leurs œuvres les éclairs et le tonnerre du Livre de Job. Ce sont d’autres rythmes une autre tonalité qui l’emportent. L’hébreu, tel que nous le retrouvons dans les ouvrages de morale et de piété des Ashkenazim, est imprégné de la mélodie, de la tendresse et de la contrition du Livres des Psaumes.

Plus tard, les Juifs d’Europe orientale ont créé leur propre langage, le yiddish, qui est né du désir de rendre plus proche, plus clair, de simplifier et d’expliquer les effrayantes difficultés des textes saints. Et l’on vit jaillir, comme spontanément, une langue maternelle, une expression directe des sentiments, une façon de dire les choses sans artifices et sans détours, une langue intime et chaleureuse. En Yiddish, vous dites « beauté », et cela signifie « spiritualité » ; vous dites « bonté » et cela signifie « sainteté ». Il est peu de langues où l’on puisse s’exprimer avec autant de simplicité, d’une façon aussi directe ; il n’en est pas qui se prêtent aussi peu aux malentendus. Rien d’étonnant à ce qu’un des grands penseurs du Hassidisme, Rabbi Nahman de Bratzlaw, ait parfois choisi le yiddish pour s’épancher en l’Éternel. Les Juifs ont parlé bien des langues depuis qu’ils vivent en exil ; mais il n’en est qu’une qu’ils aient appelé « juive ».

À l’époque ashkenaze, chaque Juif possédait les « textes » ; les imprimeries ne chômaient pas ; de nouvelles éditions sortaient continuellement. Les portes de la Torah étaient larges ouvertes. Chaque Communauté possédait le Talmud et le code du Shoulhan Aroukh [1], la codification talmudique de Maïmonide et l’ouvrage de base de la mystique juive, le Zohar.

Nombreux étaient les Juifs espagnols qui possédaient une forte culture profane. Leurs œuvres ont puissamment contribué au progrès de la civilisation européenne dans les domaines de la médecine, des mathématiques, de l’astrologie ; leur traductions la tines des travaux scientifiques et philosophiques arabes ont révélé aux pays d’Europe les trésors que recelait le monde arabe. Mais Rabbi Salomon Halevi, grammairien qui fut le disciple de Jehuda Halevi, écrivait au XIIe siècle : « Dans notre pays (l’Espagne), les gens ne sont guère savants en langue hébraïque », tandis que les Juifs ashkenazes « ont coutume de penser et parler en hébreu ». Nombre d’œuvres sepharades sont écrites en arabe, même si leur sujet est proprement juif : commentaires bibliques et talmudiques, consultations rituelles et légales. Pour un auteur ashkenaze, il eût semblé inconcevable d’écrire en une langue étrangère.

Les livres sepharades sont remarquables par la stricte logique de leurs développements. Le plan en est clair, chaque argument s’enchaîne au précédent, les transitions sont nettes et simples. Les auteurs ashkenazes renoncent à la clarté au bénéfice de la profondeur. Les contours de leur pensée sont irréguliers, vagues, souvent inextricablement embrouillés ; la pensée elle-même est fébrile, animée d’une lutte intérieure et d’une sorte d’étrange émotion.

Les livres sepharades ressemblent aux tableaux de Raphaël, les livres ashkenazes à l’œuvre de Rembrandt — profonde, pleine d’allusions et de sens cachés. Nous mesurons entre eux la distance entre la belle ordonnance d’un système et la tension d’une dialectique, entre un majestueux équilibre et une spontanéité inspirée. La force de l’école sepharade est dans sa maîtrise de l’expression, celle de l’école ashkenaze est dans les harmoniques inexprimées de leurs paroles. L’émotion, un mouvement de pensée pasionné, une explosion d’enthousiasme, éclatent ça et là à travers la forme.

Les œuvres sepharades sont des parcs coquettement dessinés et soigneusement entretenus, les écrits ashkenazes ont le charme des vieilles forêts enchantées : D’un côté, nous lisons de belles histoires qui se déroulent clairement du commencement à la fin, de l’autre, si nous apercevons le commencement, bien souvent, il n’y a pas de fin.

Les grammaires hébraïques naissent chez les Sepharadim. Les Ashkenazim préfèrent, aux règles logiques, la pointe acérée et pénétrante de la guematria — cet art de découvrir les suggestions offertes par la valeur numérique des lettres et des mots du Texte sacré — à tel point que, chez eux, l’exégèse critique et littérale finit presque par disparaître.

Avant tout préoccupés de sauvegarder l’héritage spirituel juif, les Sepharadim sont les maîtres incontestés de la systématisation, du collationnement [2], de la codification des richesses éparpillées par le génie juif au cours des siècles. Les ashkenazim étaient moins préoccupés de rassembler des textes, que d’y découvrir des sens toujours profonds ; pour eux, l’important n’était pas de savoir et de conserver, mais de scruter et de comprendre ; leur but était moins la conclusion que la démarche de l’esprit pour y parvenir.

Dans la codification talmudique du plus célèbre philosophe sepharade, Maïmonide (1135 - 1204) dans les Mishne Torah, les matières sont rangées dans l’ordre logique des concepts ; l’océan de lois et de préceptes se métamorphose en un système abstrait. Dans les Arba’ Tourim, autre code rédigé par l’ashkenaze Rabbi Jacob ben Asher, dit Baal ha-Tourim (XIVe siècle), code dont s’inspirera le Shoulhan’ Aroukh, les lois sont rangées selon le déroulement coutumier des habitudes quotidiennes, prenant le Juif à son lever et le menant jusqu’à la prière de nuit. Le système de Maïmonide est logique, mais les Arba’ Tourim sont le miroir fidèle de la vie telle qu’elle est.

Les grandes œuvres classiques ne sont pas le produit de l’Europe orientale. Le Talmud, les Mishne Torah, le Guide des Égarés de Maïmonide, le Zohar, les ouvrages mystiques de l’École de Safed, ont été écrits ailleurs. Les Juifs d’Europe orientale ne nourrissaient pas l’ambition de donner à leurs ouvrages une expression définitive. Leurs livres sont le produit de leur époque et de leur milieu ; ils sont enracinés en un mode clos. Ils sont donc moins proches des habitudes modernes que ceux des auteurs sepharades. Les Ashkenazim se préoccupaient fort peu de la valeur littéraire : leurs ouvrages sont plutôt de brèves notations presque orales, des points de repère pour la pensée ; ils ne forment pas l’aboutissement de recherches rigoureuses, mais de discussions, ou d’enseignements. Les Ashkenazim nous ont légué peu d’œuvres qui se suffisent à elles-mêmes, qui se dressent seules sur leurs propres fondations sans faire appel à des œuvres antérieures ; ils mettaient par écrit des notes ou des commentaires sur les ouvrages classiques des époques précédentes ; leurs livres, modestement, s’étendent à l’ombre des vieilles citadelles.

Les Sepharadim aspiraient à la perfection individuelle ; ils mettaient leurs soins à trouver un mode d’expression rationnel pour leurs idées. Ils tendaient à la tranquillité de l’âme, à la paix intérieure, au bonheur. Leur morale était pleine de prudence et de sagesse pratique. Suivre la règle d’or, prendre le juste milieu, fuir les extrêmes, était l’une de leurs maximes favorites. La Kabbale, la mystique, était une recherche réservée à des cercles restreints ; à l’inverse de ce qui se passait en Europe orientale, la vie des communautés sepharades était à peine affectée par les doctrines hardies de quelques-uns de leurs rabbins.

Au contraire, l’éthique ashkenaze ne posait aucune perfection définissable ; elle tendait vers l’infini, jamais satisfaite, rejetant tout compromission, à chaque pas plus exigeante : « Visez toujours plus haut ». Le chercheur ashkenaze, le Hassid, de tout son être aspire au transcendant, veut aller « au-delà », « plus outre ». Il sent, d’une façon ou d’une autre, que non seulement l’espace, mais l’âme aussi est infinie. La paisible contemplation n’est pas son affaire, ni le cheminement mesuré sur des voies aux étapes prévues d’avance. Ce qu’il poursuit, c’est la ferveur sans limites, la prière et l’étude sans fin. Il se sait engagé dans une lutte perpétuelle contre le monde matériel et fini, il sait qu’il ne peut en sortir vainqueur à tout coup, mais il peut au moins aspirer à se dégager, en de brefs instants d’extase, de toute servitude terrestre.

Toutefois, la distinction entre la culture sepharade et la culture ashkenaze est plutôt dans la forme que dans le contenu. C’est une différence qu’on ne saurait marquer par les catégories habituelles : rationalisme contre mysticisme, mentalité spéculative contre mentalité intuitive. La différence est plus subtile et s’affirmerait plutôt à la manière d’une distinction entre une forme statique qui soumet la spontanéité à une norme stricte et abstraite, et une forme dynamique qui n’impose pas au contenu l’adaptation à un moule préétabli. La forme dynamique exige quelque chose de plus délicat, de plus direct ; elle laisse place à l’élan, à la surprise, à l’instantané.

La tragique expulsion d’Espagne, en 1492, ne mit pas fin à cette dualité. Le courant sepharade, avec sa recherche d’ordre, de mesure et d’harmonie, subsiste jusqu’à la période moderne, aussi bien que le courant ashkenaze avec ses caractéristiques de spontanéité et de dynamisme. Les Sepharadim on conservé leurs coutumes et leurs pensées propres, farouchement fidèles à leur héritage, fiers de leur glorieux passé. Leurs rites sont les miroirs silencieux des rites anciens ; l’innovation est refusée, ce qui ne se conforme pas aux usages est éliminé. Mais ce continuel élagage des ramilles nouvelles risque souvent de blesser la possibilité d’un sursaut de vigueur qu’on n’attendait plus de la vieille racine.

Le Juif ashkenaze, lui, a toujours répugné à contraindre en des formes rigides ce qui est insaisissable par nature. Son esprit reste vivace grâce à son sens de l’immensité, plutôt que par un sens de l’équilibre ; aussi refuse-t-il de se soumettre aux appels des rares esprits systématiques qu’il a produits. La passion de l’infini ne saurait se plier au respect des proportions et de la mesure.

Ce que les Sepharadim avaient créé, les Ashkenazim l’adoptèrent souvent et l’adaptèrent. Par le charme du Hassidisme, les riches spéculations des mystiques sepharades furent dépouillées de ce qu’elles avaient de tendu et d’austère, sans rien perdre pour autant de leur profondeur ne de leur valeur. Les doctrines de la Kabbale, hautaines et recherchées, se coulèrent en pensées « sensibles au cœur ».

Dans les temps modernes, Spinoza nous offre, en un certain sens, un exemple de la mentalité sepharade. En fait, il a emprunté de nombreux éléments de son système à la philosophie médiévale sepharade ; il a eu beau en rejeter les préoccupations essentielles, sa pensée n’en a pas moins poussé à l’extrême certaines tendances inhérentes à cette tradition. Son intellectualisme aristocratique, par exemple, l’a mené à distinguer radicalement la piété et la morale populaires de la connaissance spéculative réservée à l’élite. Le Divin est conçu comme une sorte de coquille logique qui engloberait toute chose ; seul un acte de pensée logique peut établir une relation entre l’homme et Hachem. Tout personnalisme est exclu. Il faut marquer combien limitée fut l’influence de la philosophie de Spinoza sur les penseurs juifs, même sur ceux qui se sont séparés de la tradition religieuse.

Les idéaux des Juifs ashkenazes étaient partagés par tous ; aussi les rapports entre les diverses couches de la Communauté — entre le lettré et l’ignorant, entre un savant de Yeshiva et le boutiquier — avaient-ils un caractère d’intimité organique. La rudesse paysanne, la cordialité des gens simples, et la spiritualité sans recherche de ces prédicateurs errants qu’on appelait les maggidim, avaient envahi le beth a-midrash, la maison de prières qui était en même temps la maison d’études. Ouvriers et paysans, portefaix [3], artisans, boutiquiers, tous étaient unis en la Torah. Les maggidim — le terme même a pris sans doute naissance en Europe orientale — n’avaient nul besoin de diplôme ; ils se sentaient mandatés par Hachem pour prêcher.

Ici, dans ce royaume ashkenaze, la fusion de la Torah et d’Israël était accomplie. L’idéal est devenu une route passante, les exigences de Hachem étaient la préoccupation constante de tout un peuple ; et le peuple lui-même était devenu une source de Judaïsme, une source de spiritualité. Les objectifs les plus lointains se révélèrent les plus intimes, les plus proches. Spontanément, le peuple se prit à improviser des coutumes d’une céleste solennité. Ce qui jaillissait ainsi de son propre fonds devint commandement aussi impératif que s’il provenait de la plus haute autorité. Les Juifs commencèrent à savoir ce que peut signifier le verset de Job. « Du dedans de ma chair, je contemple Hachem » (XIX, 26).